习言道｜不能搞“拆真古迹、建假古董”那样的蠢事

问:程子说性一条云:‘学者须要识得仁体。

[111] 其次，形而上学渊源于生活本身，为此，就要溯源生活本身。这就是儒家仁→义→礼的观念结构。

它敞开了人类信仰、安顿生命的新的可能性。可见，无论是传统基础主义还是反基础主义对基础的理解都局限于某种形而上者。关于存在者整体、本体层级的言说就构成了体论，亦即形而上学本体论。[107] 林安梧：《后新儒学：存有三态论诸向度的展开——关于后新儒学的心性论、本体论、诠释学、教养论与政治学》。[63] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：联经出版事业公司，2003年，序，第8页。

本次对谈的主题是广义的儒家信仰问题、生命安顿问题。这在后新儒学和生活儒学的思想系统中属于形下学之伦理学和政治哲学的建构。14陈长琦：《魏晋九品官人法再探讨》，载《历史研究》1995年第6期，第14—25页。

更值得注意的是，他们都同时强调不良环境是恶的另一来源，即在不同环境中，有些人会成为盗贼而有些人能成为贤能。（二）选拔 在中国历史上，选拔是官僚制度的主要特征，在汉代至隋代是察举制，隋唐之后是科举制。据此，民主制鼓励欲从政者专务政治能力的培养，同时解决主考官的监督与制衡问题（因为选民即是主考官）。自由主义提出了崇高的口号，要求社会尊重个人价值、保障个人选择并平等地对待每一个人。

然而，孔子的这些思想，并不比同时代其他文明（如古希腊文明）的先贤们的思想更加倾向于维护固定的等级观念。依据这两个指标，体现竞争性原则的具体制度安排，可以采取多样的挑选机制，比如在初级环节采取注重学习能力挑选的公务员考试，在次级环节采取注重执政品德的贤能者内部的民主选举，等等。

而且，政治结构自身的价值属性也是今人的重要考量之一。这与自由主义的机会平等原则不同，后者的开放性只涉及儒家开放性原则的第一层含义，而不涉及其第二层含义。综上所述，儒家国家治理的竞争性原则，其关键指标应为执政品德和学习能力。这点可引儒家的相关论述来加以说明，如孔子所谓的我欲仁，斯仁至矣（《论语·述而》），孟子所谓的人皆可以为尧舜，荀子所谓的涂之人可以为禹（《荀子·性恶》）。

依据第一、第二个特征，政治体系的横截面应是如阶梯一样，拥有若干位阶，并且，位阶之间具有可上可下的双向流动性。（三）竞争性原则 因为位列于政治结构中的人员，其人数少于贤能者的数量，并且人们事先不知道哪个人是贤能的，因而具有贤能性和开放性的政治结构就必须相应地具有竞争性。相对于西周社会而言，孔子的思想事实上具有平等主义特征。下面，我们就从儒家人性观着手，考察儒家国家治理形态。

这个要求并不过分，就如同一个人要想上大学必须通过一定的考试一样。一者，孔子当时遭遇礼崩乐坏，故有倡导仁者爱人克己复礼（《论语·颜渊》）之必要。

当采用利他假设时，政治结构自身的价值属性就被看作当然的善。该制度以考试成绩高低来选拔官吏，不同于注重家世、行状、定品的九品中正制，由此避免后者注重家世的缺陷。

总结起来，儒家政治结构可以由图1加以说明。在孟子那里，心（与欲相对）是每个人有理由珍视的东西，并且每个人都有求放心和存养心的机会或自由，因为心存在于每个人之中。自夏之后，世袭制便替代禅让制，⑨到孔子的时代已经存在一千多年了。二是担任太子师，教化未来君主。现代社会不得不在个人价值与社会价值之间做出平衡，在个人之间分配权利和义务，并对个人之间的差异做出相应的制度妥协。而故人不独亲其亲……是谓大同，则是大道之行的具体表现，即大道得以顺利施行后的世界所呈现出来的生活景象。

④问题是，这种在基础阶段发生的主体内涵的转变，在多大程度上影响整个国家治理体系的建构方向及其性质，桑德尔没给予充分的说明。但是，即使不谈由此导致的治理问题（当前西方国家泛滥的民粹主义就是一个例证），一人一票也未必可以促进良序政治或个人价值的增加。

问题是，罗尔斯如此建构国家治理体系的方式是合意的吗？对这个问题的探讨，将涉及对自由主义抽象平等主义的批判。由此观之，儒家国家治理的开放性原则有两层含义，一是任何人都有机会从外部进入政治结构，二是政治结构的职位只向具有相应资格或贤能性的人员开放。

然而，暂且将这个问题放在一边，我们需要追问与此相关的另一个问题——如何具体化礼的内涵，以及这个具体化的礼（即社会秩序或制度体系）如何保障和促进个人的自由？这实质上就是上面的第二个问题。霍布斯等人在描述自然状态时多少有些还原主义倾向，即力图呈现历史上真实出现过的人类在未进入国家前的生存状态。

然而，如前所述，人与人在品德与能力上并非毫无二致，这点在考虑个人修行的努力程度与环境影响之后，更是如此。接下来的问题是，没有进入层级或处在低层级的人是否依附于处在高层级的从政者？或者，后者是否在政治事务之外依然可以支配前者？如果答案是肯定的，那么儒家政治就不能称得上是保障或促进自由的。两字相合，其含义则为有道德和才干（的人）。魏晋的覆灭与此制不无关系。

养其小者为小人，养其大者为大人。初看起来，孟、荀两人在人性上持有针锋相对的主张，但他们实际上分享诸多共同的观念。

其次，儒家政治采取以层级为基础的治理方式，并不和良序政治相矛盾。在古代中国，这个组织的具体形式就是察举制和科举制。

例如，他们都不认为善或恶是人性的全部内容，并且认为人的无穷欲望是恶的来源之一，因而都主张对之施以约束。理解这点，或许有助于我们理清两千多年来儒家为什么能够与世袭制共存，以及共存方式的多样性（遇明君则合谋，遇昏君则讨伐，等等）。

在古代中国，横向分立的权力结构是皇权与相权的分殊、相权内职能不同的部门的分立（如唐代的三省制）、相权以下各个地方权力体系的分立，等等。16参见哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、冯兴元等译，北京：中国社会科学出版社2015年版。选调制是对公务员考试的补充，直接征招在校或基层表现优秀的人员，充实官员队伍。问题是，何种人性假设是合宜的？ 不应否认，自利假设和利他假设会简化理论分析，但它们都不是合宜的人性假设，因为自利假设会将国家治理者与非治理者置于对抗关系上，而利他假设则会遮蔽国家治理者内部的分歧与腐败。

我们先来看儒家如何应对第一个问题。这些规则即是师、礼、法、君。

纵情性而不足问学，则为小人矣。存养心，以免心为物所遮蔽。

例如在《利维坦》中，霍布斯将自然状态中的人性描述成永不停息地追求自我保全。尽管在终点上并非所有人都成圣成贤，但是这与其说是人在身份、地位上的不平等，不如说是在尽心践行的功夫上的不平等，有些人能彻底地尽心、践行，有些人则不能，因此这个不平等是努力积累的结果。